STUDI SUL FENOMENO DEL TARANTISMO

Il mito aracnideo

Come in Puglia si fa contro il veleno Di quelle bestie che mordon coloro Che fanno poi pazzie da spiritati E chiamansi in volgar tarantolati, e bisogna trovar un che, suonando un pezzo, trovi un suon ch'al morso piaccia, sul qual ballando e nel ballar sudando colui da se la fiera peste caccia . Così scriveva Francesco Berni nell'Orlando Innamorato nel Cinquecento, quando già si parlava di tarantolati, uomini che venivano guariti dal morso di un misterioso ragno velenoso, chiamato volgarmente tarantola, al suono di tamburi e violini. Ma cos'è davvero il tarantismo, e cosa c'è oltre queste misteriose parole? Si da per certo che nasce nel Salento, la parte meridionale della Puglia per estendersi in tutto il Barese ed ancora dal Materano all'area ionica della Basilicata, luoghi che ancora oggi reinterpretano il ruolo della terra del mito aracnideo e attorno ai suoi balli crescono l'interesse e l'esigenza di scavare nel profondo. Per avvicinarci al mondo mitico del tarantismo occorre fare alcuni passi indietro. Occorre immaginare un universo arcaico, rurale e contadino come poteva essere quello del Mezzogiorno d'Italia fino ad una cinquantina di anni addietro, antecedente dunque all'avvento dei grandi mezzi di comunicazione di massa. Era l'epoca in cui l'Italia stava conoscendo quello che sarà il famoso boom economico, allontanandosi dalla miseria e dal disastro bellico con il miraggio dell'industria davanti a sé e la centenaria civiltà contadina da lasciarsi alle spalle. Il Sud però era una terra ancora chiusa in se stessa, esclusa dalla storia e dalla economia ufficiali e per poter sopravvivere a questa esclusione non aveva altro mezzo che strutturarsi fortemente intorno alle proprie tradizioni. Inoltre è indispensabile pensare ad un mondo in cui non avevano fatto ancora ingresso le terapie psicoanalitiche né tanto meno farmaci come il Prozac o altri antidepressivi, né tutto il complesso armamentario chimico con cui oggi noi moderni tentiamo disperatamente di tenere a bada l'infelicità. Ma la tristezza, allora, era di casa e contro di essa bisognava prendere le dovute contromisure, le giuste armi. Molti uomini si armarono di musica. Strumenti musicali, strumenti per suonare una musica che si chiamerà tarantella in nome del piccolo ragno velenoso (tarantola) che morsicava - pizzicava, e il ballo guaritore a lui dedicato prenderà il nome di pizzica tarantata o tarantella tarantata. Un suono violento, ripetitivo, ipnotico, che nulla ha a che fare con la tarantella più allegra e consolatoria della tradizione napoletana che a questa succederà. Una musica che veniva danzata per giorni e giorni con l'auspicio di scacciare il veleno iniettato dal misterioso ragno che possedeva l'anima del tarantato il quale, inconsapevolmente, si affidava alla consuetudine del rito coreutico, rituale di terapia coreico-musicale. Una sorta di danza a carattere sintomatologico-terapeutico ed estatico. (Fig. 2) Donna tarantata che esegue il ciclo coreutico in Il luogo del culto: Galatina, immagini del tarantismo: 1970-1992, (Pilgrimage to Galatina: Images of Tarantismo 1972-1992), Photos from the collection of LUIGI CHIRIATTI, taken in Galatina, the traditional pilgrimage site of Salentine tarantati Il rito, che in genere è un insieme di gesti, parole e oggetti ordinati da un'autorità che ne detiene il senso, avendone formato il codice e le norme, è una manifestazione collettiva, condivisa da più persone che nello stesso momento ne condividono il significato . Il rito, quindi, si adatta ai significati socio-culturali condivisi dalla società che prende coscienza di se stessa e della realtà che la circonda. I.2

Correnti di pensiero.

Sembrano essere due le principali correnti di pensiero che attestano le presunte origini del rito: una tradizionale-popolare, che vede come causa del tarantismo proprio il presunto morso del ragno, l'altra storica, che segue principalmente due linee di osservazione sulle origini e le trasformazioni del culto. La prima rivisita il fenomeno come residuo di processi antichi di deificazione zoomorfa di alcune civiltà totemiche . Il totemismo, soprattutto pastorale, come filosofia della natura, creava un forte bisogno di enfatizzare, per esorcizzare i frequenti nemici naturali imitandoli con la danza per raggiungere una sorta di delirio zoantropico. Ciò che uccideva era sicuramente ciò che avrebbe guarito e, nel caso specifico del ragno, la cui puntura era assolutamente creduta mortale, era una sorta di ballare il veleno, ballare il ragno che rientrava nella tradizione dei balli di animali degli uomini arcaici delle civiltà totemiche . La seconda linea vede il tarantismo come residuo di antichi culti greci. E' infatti un rito antichissimo, la letteratura storiografica medica ed in particolare quella psichiatrica anglo-americana, che si è caratterizzata nel dibattito pluridecennale sugli antecedenti del fenomeno del tarantismo, ipotizza, addirittura, questa derivazione magno-greca del fenomeno. L'iniziatore di questa tradizione può essere considerato Henry Ernest Sigerist (1891-1957), storico della medicina, americano di origine svizzero-tedesca, formatosi intellettualmente tra la Francia, la Germania e l'Inghilterra e docente presso l'Università di Lipsia fino al 1931. Storico anche del tarantismo scrisse The Story of Tarantism ripubblicato tre volte dal 1945 al 1948 . Sigerist, nel suo saggio, considerava il tarantismo come una manifestazione religiosa, una sorta di sopravvivenza del dionisismo orgiastico, un tempo diffuso ed egemone a Taranto, quell'angolo di Magna Grecia che fu secondo la tradizione una delle dimore elettive del dio Bacco e sede dei tradizionali sacrifici in onore della dea Cibele . Proprio Taranto (Tarentum), fondata secondo la tradizione dai Parteni condotti da Fotanto nel 706 a. C., dopo la distruzione di Sibari e Siri ed il declino di Crotone, divenne il più importante centro della Magna Grecia. Si sviluppò anche musicalmente e culturalmente, grazie alla Scuola Pitagorica che qui si ricostituì dopo la morte di Pitagora (Samo 580 a. C. - Metaponto 497 a. C.). Dopo aver visitato Creta e l'Egitto, nel 532 a. C., Pitagora si stabilì nella Magna Grecia legandosi politicamente al partito conservatore, e quando a fine secolo, quello democratico pervenne al potere, fu costretto da una congiura a ritirarsi con i suoi discepoli da Crotone a Metaponto, dove morì. La sua scuola era di carattere religioso cui la dottrina sarebbe stata dettata direttamente da Apollo e fulcro di tale dottrina era ed è il numero, principio della realtà e sempre considerato intero in quanto collezione di unità. Dal contrasto tra i numeri pari e quelli dispari traggono origine tutte le dualità del mondo e dall'equilibrio dei contrari scaturisce l'armonia dell'universo. I pitagorici diedero vita ad un simbolismo magico dei numeri e sul piano scientifico lo studio del numero sta alla base di importanti scoperte. In quel contesto, infatti, oltre ad apportare importanti novità nel campo della matematica, inserì il calcolo nella musica, così che la musica pitagorica, oltre al merito di aver fornito il conteggio degli intervalli in termini matematici (grazie all'uso del monocordo), fu utilizzata largamente a fini terapeutici. La tradizione della musica risanatrice, nell'area di Taranto, si è mantenuta inalterata attraverso i secoli, insieme all'uso delle danze dionisiache, danze orgiastiche in onore di Dioniso, dio duale, che porta in sé la compresenza degli opposti. All'origine del conflitto interiore tra bene e male che lacera l'uomo, c'era dunque questa sua natura duplice, divina e mortale e ciò a cui tendeva la religione orfica era la risoluzione di tale conflitto tramite l'identificazione mistica dell'iniziato con la divinità. Per raggiungerla, non era sufficiente la sola liturgia dell'iniziazione ma erano indispensabili un'intima adesione, un costante impegno etico ed un continuo sforzo spirituale da parte del fedele. Ne conseguiva anche una concezione dell'Oltretomba come luogo di beatitudine per colui che aveva raggiunto la completa purificazione ed invece, di pena per il malvagio; ciò distingueva nettamente l'escatologia orfica dalle altre religioni misteriche. Non solo, ma dato che l'elemento dionisiaco divino e mortale, risultava identificarsi con l'anima, e quello titanico mortale, con il corpo, la liberazione dell'anima dal corpo inteso come "carcere", "sepolcro", cui appare legato il concetto della metempsicosi , (secondo la quale dopo la morte del corpo l'anima trasmigra reincarnandosi), si poneva come l'imperativo etico-religioso dell'orfismo quale tendenza a svalutare il corpo nei confronti dell'anima. Il dono di profonda interiorità che esso conferiva all'esperienza religiosa sembrerebbe il tratto che più lo differenziava dal culto di Dioniso con il quale aveva comunque molti punti di contatto a cominciare dal rituale. Dioniso o Bacco, dio della vegetazione e della fecondità, patrono della coltivazione, degli alberi ed in particolare della vite e del vino, era una delle più importanti divinità del pantheon greco. Secondo il mito fu benefico e generoso con coloro che lo accoglievano con onore e miserabile e spietato con quanti osteggiavano il suo culto e le feste orgiastiche in suo onore erano perlopiù notturne e celebrate da donne che, vestite spesso di pelli ferine, agitando fiaccole e tirsi, in preda all'estasi e possedute dal dio vagavano per le montagne, abbandonandosi a danze turbinose, intuenti la presenza del dio quando dalla terra sgorgavano latte, vino e miele, e che al culmine del rapimento mistico sbranavano gli animali divorandoli crudi (omofagia). Dioniso rientrava nella schiera delle giovani divinità della vegetazione che muoiono (si addormentano) e risorgono (si risvegliano) ogni anno in corrispondenza con la fine e l'inizio del ciclo vegetativo della natura. Quale dispensatore di fecondità aveva sempre al suo seguito demoni semifirini della fertilità, sileni e satiri ed egli stesso assumeva spesso forme animali, soprattutto di toro. Maschere e travestimenti ferini erano intimamente connessi al suo culto, nel quale il fallo aveva un posto importante, ed anche esso veniva rappresentato da una maschera. (Fig. 3)

Dioniso, un satiro e due menadi.

Cratere attico (fine del V sec. a. C.) (da de Jorio 1832) Le feste in suo onore erano chiamate dionisie. Con l'annullamento dei riti pagani, pianificato e perseguito nel Medio Evo dai grandi Maestri della Chiesa, questo tipo di abitudini popolari nella terra del Sud si incanalarono in un nuovo fenomeno: il tarantismo, all'origine del quale, come già detto, si colloca popolarmente il morso della Lycosa Tarentula, ma che in realtà era anche una sintesi tra danza orgiastica e musica a fini terapeutici. In realtà la danza conservava aspetti scomposti, disordinati ed equivoci ma, per il semplice fatto di non essere ufficialmente finalizzata al culto di Doniso, perché ormai cristianizzata, diventava in qualche modo compatibile con le istituzioni medievali, civili e religiose. Rimase così un canale di sfogo legalizzato delle pulsioni erotico-sessuali, autoprotezione e integrazione sociale dei sofferenti di malattie mentali e psichiche. Il tarantismo, dunque, era un'eredità di questi culti orgiastici del mondo antico ma camuffato come malattia per non incorrere nella condanna della Chiesa che, in quel periodo, mirava a debellare tutte le forme di superstizione e di magia esistenti. Fu quasi scontato, dunque, che un movimento religioso, quale quello orfico, che praticava un complesso culto di Dioniso, costretto dalla necessità di sopravvivere nel nuovo ordine cristianizzato, facesse affidamento a fattori tossicologici e al retaggio magnogreco della iatromusica per giustificare la permanenza di eventi che, in effetti, costituivano un vero e proprio sistema rituale organizzato secondo un calendario ed una sorta di liturgia cui dovette essere in qualche modo preposto un Clero. Il movimento religioso orfico vide le sue origini nella Magna Grecia con Orfeo, cantore e musico, figlio del trace Eagro o di Apollo e della musa Calliope. Il suo canto dolcissimo incantava persino gli animali selvatici, le pietre e le piante. Orfeo, secondo il mito venne ucciso dalle menadi o dalle donne traci ed il suo capo mozzo, galleggiò sui flutti, sempre cantando, fino all'isola di Lesbo. Il suo insegnamento etico-religioso poggiava su particolari concezioni cosmogoniche-teogoniche ed antropogoniche. Sigerist valutò il fenomeno del tarantismo come esempio di sincretismo religioso e riuscì a trovare un nesso tra medicina e religione in quell'implicita e drammatica ricerca della felicità che i tarantati perseguivano con le loro pazze evoluzioni coreutiche. Il fenomeno fu inserito dai Vescovi tra i riti di magia primitiva, senza riferimenti precisi, nel senso che nei documenti canonici, la sua condanna, era un atto ripetitivo, scontato e privo di riscontri diretti, spesso censurato perché sconosciuto, e perché i Vescovi temevano di essere accusati di lassismo dalle autorità centrali. I.3

Alla ricerca di un culto adatto ad "ingabbiare" il fenomeno del Tarantismo

Nel Cinquecento, per primi e per lungo tempo, coloro che si fecero carico di debellare ogni forma di superstizione e magia sopravvissuta all'opera di bonifica portata avanti dal Clero delle parrocchie, furono i Gesuiti. Essi adottarono una strategia detta di accomodamento alle capacità del popolo, che comportava innanzi tutto la conoscenza del fenomeno e poi la sua canalizzazione entro i confini dell'Ortodossia per sostituirlo con nuove forme di religiosità accettate dalla Chiesa Controriformista . I Gesuiti cristianizzarono un rito di origine pagana santificando i suoi simboli ed amplificando le qualità taumaturgiche una volta individuato il Santo. Il problema più grande, quindi, fu cercare il culto che si presentava, sul piano dell'Ortodossia cattolica, più idoneo ad ingabbiare la ritualità magico-pagana della danza dei tarantati. Fu proprio allora che emerse la figura di San Paolo come liberatore, quindi guaritore dalla tarantola e protettore degli indemoniati che saranno coloro i quali avranno bisogno della sua benevolenza, del suo aiuto e delle sue grazie in quanto necessitano di essere liberati dal male oscuro che li opprime. La tradizione racconta che i santi Pietro e Paolo fecero tappa a Galatina durante i loro viaggi di evangelizzazione. San Pietro, nel viaggio da Otranto a Taranto, si racconta che si sia fermato nel podere "Pisanello" in contrada San Vito e qui trovò riposo su una grossa pietra che attualmente viene custodita nella Chiesa Matrice, a lui dedicata e la città prese il nome di San Pietro in Galatina. Col tempo ritornò poi ad essere Galatina. L'apostolo Paolo, invece, fu ospitato da un religioso galatinese nella propria casa, dove poi venne edificata una cappella oggi chiamata la Chiesetta di San Paolo . In quella casa esisteva un pozzo, (tuttora è possibile trovarne traccia), la cui acqua aveva il potere di guarire quanti venivano morsicati da animali velenosi. Al feudo di Galatina il santo concesse l'immunità dal veleno dei serpenti e da ogni altro animale velenoso, soprattutto le tarantole e ogni anno nel giorno della festa le tarantate accorrevano per invocare la guarigione. Chi accompagnava la tarantata attingeva acqua da quel pozzo con un secchio e la dava da bere al mal capitato che ne beveva così tanta fino a rigettarla tutta nel pozzo dove comparivano serpenti che tentavano di afferrarlo. Chiusa l'imboccatura del pozzo con il coperchio il miracolo era compiuto. (Fig. 4) Galatina. Pozzo della Cappella delle tarantate in via Garibaldi ubicato sotto il settecentesco palazzo Congedo. Interessante l'affresco, poco leggibile, raffigurante San Paolo. Agli inizi degli anni cinquanta il pozzo, con ordinanza del sindaco, venne fatto murare per motivi igienici dopo che la falda si era inaridita. Il fenomeno del tarantismo, da trasgressione da cancellare, divenne sotto il protettorato Paolino, una normale manifestazione di religiosità popolare, le sue melodie ritmiche e i balli, inserito nell'alveo delle devozioni controriformistiche, non trovano più l'opposizione delle Autorità Ecclesiastiche e riusciranno a sopravvivere alla repressione. La probabile legittimazione romana, che avvenne sicuramente posteriormente all'assorbimento cristiano del rito pagano, può aver segnato la fine della fase repressiva ma non si conoscono ancora le tappe canoniche che segnano l'accettazione. In questi casi l'elemento che attesta l'avvenuta sacralizzazione del rito è offerto dalla richiesta e dall'ottenimento del patronato Paolino. La Comunità di Terra d'Otranto, ritenuta sul piano simbolico Galatina, la sede elettiva del tarantismo può aver promosso intorno agli anni venti del XVIII secolo la richiesta di adozione del protettorato Paolino. L'istruttoria, secondo le notizie fornite da Nicola Caputi, durò fino al 1741, quando pare si sia conclusa. I.4 "Più della religione potè la ragione" Il

tarantolismo

, con il diffondersi delle idee illuministiche in Europa che spazzava via a partire dalle grandi città superstizioni, magie e comportamenti ad esse ispirati, cessa di essere una trasgressione sul piano dell'ortodossia religiosa e acquista sempre di più un interesse scientifico. Più che la forza della religione, che pure condannava e puniva le danze oscene, fu quindi, la forza della ragione che emarginò e decretò la fine di tutta la cultura legata ai morsi della tarantola e ai suoi rimedi. La prestigiosa Scuola Medica Napoletana dimostrò l'inconsistenza delle pretese guaritrici del tarantismo, facendo subito breccia nelle classi medio-alte e confinando di fatto le pratiche coreico-sessuali ai livelli più bassi della stratificazione sociale. Nel mutato contesto culturale il tarantismo diventava tarantella, una danza nuova. L'Illuminismo Napoletano ridusse il simbolo mitico-rituale della taranta a malattia nella mente dei dotti, ma negli strati più bassi della società si continuava, se pur dietro la nuova etichetta di Tarantella, a danzare alla vecchia maniera del tarantismo e dei rituali dionisiaci. Il tasso di erotismo si mantenne alto nelle varie figure del ballo, anche quando esso fu inserito nelle manifestazioni di devozione all'interno di feste religiose. Non a caso diversi studiosi hanno parlato di una doppia tarantella: orgiastica, coltivata e presentata perfino come spettacolo negli ambienti della prostituzione; ingentilita, arricchita non soltanto nei contenuti ma anche esteticamente e musicalmente. Solo questa seconda forma di tarantella era destinata a sopravvivere. Essa recepiva elementi significativi di alcuni balli tipici della tradizione partenopea. Diventava danza folkloristica, proponeva contenuti legati con equilibrio e simpatia al tema del corteggiamento e del vino, pur senza rinunciare agli inevitabili riferimenti sessuali . Il tarantismo fu sempre al centro dell'attenzione di due indirizzi di studio: quello musicologico prevalso nel periodo Umanistico-Rinascimentale, e quello medico, caratterizzato dagli studi effettuati tra Seicento e Settecento dalla Scienza Medica che, abbandonando l'interesse musicologico degli effetti della musica sul corpo e sulla mente umana cominciò ad analizzare e a svalutare il tarantismo, riducendolo a malattia e descrivendolo clinicamente. Proprio tra Seicento e Settecento si registra la produzione più interessante di opere scritte sul fenomeno, grazie ad autori come Balivi o Serao, che isolando e spiegando le cause organiche della malattia che soffrono le "morsicate" aprono all'Illuminismo una stagione di ricerca nuova che rivaluterà il metodo Medico-Empirico. Nel Seicento, Atanasio Kircher, un padre della Compagnia di Gesù che, oltre ad essere l'autore di un importante trattazione di musiche antiche, fu anche medico, matematico, fisico, ottico, microscopista, orientalista, fornì un compendio sulla magia naturale: Magia naturale depurata da ogni fermento pericoloso . Kircher, era molto legato alla magia naturale poiché proprio tra Cinquecento e Seicento, con il recupero della classicità, con la sua straordinaria ricchezza di miti e racconti meravigliosi e la rivoluzione scientifica, si cercarono le cause naturali di tutti i fenomeni senza magia, poiché già nella natura si credeva ci fosse del meraviglioso. Magia e stregoneria vennero naturalizzate e più tardi anche la medicina parteciperà a questi cambiamenti come scienza dell'uomo e dei suoi rapporti con la natura. Kircher fu giudicato un visionario poiché ritenuto tendente alla ricerca di ciò che a quel tempo era considerato strano. Per lui il tarantismo era cura soprannaturale, che aveva a che fare con le guarigioni miracolose, arte dei demoni, ossia cura della magia cerimoniale fondata su patti impliciti ed espliciti col demonio che comportano a volte l'ausilio della musica e prodigio naturale, guarigioni che la musica ottiene per vie naturali, come nel caso specifico del fenomeno del tarantolismo. L'evento venne preso in considerazione dal Kircher sia in rapporto al magnetismo della taranta, come esempio di naturalezza, sia in base alla guarigione dei tarantati mediante la musica quale esempio di phonurgia iatrica o medicina musurgica , cause del mutamento di prospettiva che cominciò a svalutare il tarantismo. Ne scaturì tra Seicento e Settecento un interesse medico sul fenomeno che si protrasse con Baglivi ed Epifanio Ferdinando, fino alla Scuola Napoletana di Corvello e Serao per contributi al Positivismo. I.5

L'interesse medico sul fenomeno

Di impostazione scientifica, con la sua opera: Dissertatio de anatomie morsu et effectibus tarantulae (1696), Giorgio Baglivi, allievo di Marcello Malpighi, grande anatomista, è considerato il fondatore della Scuola del pensiero solidista, ridurrà tutti i fenomeni fisiologici e patologici alle variazioni quantitative del tono dei solidi del corpo ed in particolare delle fibre. Da ciò derivò che i medici cercarono di applicare in medicina le leggi della meccanica alla fisiologia, studiando le forze, le resistenze dei fluidi e dei solidi, l'oscillazione delle fibre piuttosto che i processi chimici. Nel caso specifico del morso della tarantola, Baglivi argomentò che la causa scatenante del fenomeno era probabilmente il moto velocissimo che gli strumenti musicali provocano nell'aria, in particolare quel genere velocissimo di musica familiare ai tarantati che gli Italiani chiamano tarantella.che si trasmette agli umori del corpo, dissolve e disgrega i coaguli, ripristinando la fluidità degli umori(.) Le vibrazioni, quindi, si rinforzano, crescono di intensità e spingono alla danza, che producendo in gran quantità il sudore permetterà l'espulsione del veleno dal corpo Baglivi, dunque, ritenne i modelli meccanici del corpo i soli efficienti e che tutti i fenomeni, da quelli fisiologici a quelli patologici e quelli degli stati mentali, debbano essere ricondotti alla struttura ed ai movimenti delle parti del corpo, di cui la fibra costituisce l'unità elementare. Molti medici seguiranno l'impostazione del Baglivi che ammetteva la presenza di episodi di imitazione, distinguendo i casi in cui il morso è clinicamente accertato da quelli in cui il tarantismo si diffonde per contagio morale che collocava nel grande e multiforme quadro clinico dell'isterismo. Distingueva, quindi, un tarantismo vero, che includeva il morso ed il veleno, ed uno falso, che diceva appartenere alle donnette. Tra gli esponenti dell'indirizzo medico troviamo Epifanio Ferdinando con la sua opera Centum historiae seu observationes (Venezia 1621), che aprì la strada all'organica trattazione medico-scientifica di Giorgio Baglivi. Nel corso del XVII secolo dunque, il tarantismo finisce per essere letto come un fatto folklorico, legato alla tradizione popolare, per diventare soprattutto una malattia da curare. La convinzione dell'efficacia terapeutica del ballo non viene messa in discussione, anche se nel corso del Settecento il fenomeno è oggetto di attenzioni diverse. In modo particolare gli studi di Ludovico Valletta, Nicola Caputi e Francesco Serao, forniscono nuovi elementi di lettura rimuovendo e approfondendo molte delle vecchie intuizioni di Alessandro D'Alessandro e dello stesso Ferdinando Epifanio. Il Serao a metà Settecento, forse per rinnovare la ricerca sul tarantismo di Puglia e dare in nuovo indirizzo alla Scuola Medica Napoletana formatasi nel Seicento, in termini culturali del tutto innovativi propose un'interpretazione nuova. Antigesuita ed antikircheriano, nel 1742 tentò di scrivere una prima Storia delle Opinioni sul Tarantismo e contraddisse coloro che riducevano il fenomeno al semplice morso della tarantola e degli scorpioni (come li definiva Baglivi). La causa del tarantismo non era nella tarantola ma negli uomini che ne soffrivano che, come anche il Valletta riteneva, erano "incapaci di stare fermi". Il Serao fece scoppiare il contrasto tra mito della taranta e nuova Scienza della Natura debellando Kircher ed uccidendo il costume popolare (non soltanto pugliese), seguendo la teoria per la quale il tarantismo è un istituto della nazione fomentato ogni estate dal pregiudizio, imitazione e costume che solo all'inizio è occasionato dal morso di qualche falangio . Isolò, cosi, il fenomeno dalla vita culturale e riducendolo a malattia e fanatismo del popolo risolse con argomenti filosofici una questione da esperimento ed osservazione, magari sul campo, come la effettuerà Nicola Caputi per constatare la reale velenosità del presupposto aracnide (pugliese) . I.6

Il primo convegno sulla "tarantola"

A metà del Settecento, in una Napoli ravvivata da folate illuministiche si tenne il primo Convegno sulla tarantola, o meglio, la prima indagine di gruppo sul morso velenoso del ragno e sulla cura musicale per guarirne, coordinato e presieduto da Monsignor Celestino Galiani , vescovo di Taranto, fondatore dell'Accademia delle Scienze che inviò corrispondenti in Puglia nel 1740 affinché poi da quei luoghi inviassero dei loro resoconti sulla natura del veleno di Puglia, dei suoi effetti e sul ballo ed il suono per risanare Tutti i resoconti furono affidati al nostro Francesco Serao, pupillo del Galiani, che ne trasse delle conclusioni, lette poi con successo davanti ai soci napoletani dell'Accademia. Nacquero così le Lezioni accademiche della tarantola ovvero falangio di Puglia, pubblicate a Napoli nel 1742 e che raccolgono le testimonianze sulla tarantola dai Greci e dai Latini fino al 1706 con il De phalangio apulo di Ludovico Valletta, padre celestino di Lucera. Nella prima delle due Lezioni, il Serao si sofferma a considerare l'etimologia del nome, l'anatomia del ragno, le osservazioni e i testi antichi. Nella seconda affronta il problema del morso e del suo veleno distinguendo le opinioni espresse nel Cinquecento e nel Seicento. La terza delle Lezioni, sappiamo dalla testimonianza di Tommaso Fasano, che non fu terminata. Il problema è affrontato con spirito fortemente illuministico, quindi con la sperimentazione e l'investigazione quasi nulle. Forse perché non lavorò di persona sul campo o forse perché comunque i corrispondenti credevano nella tossicità del morso, pur non escludendo moltissimi casi di falsificazione, per debellare la credenza sul morso ed il veleno, puntò solo sulle contraddizioni dei suoi predecessori . Soltanto due relatori risultarono increduli: un uomo di Lucera (forse il Sangenito?), che anonimamente scrisse tre lettere a Galiani nel 1740, su cui il Serao basò il suo giudizio negativo sul veleno. Questo anonimo fece morsicare un gatto da più insetti e in più stadi di vita del gatto e non successe nulla. Da qui concluse che le tarantole non mordono gli animali e che se mordono, non fanno loro alcun danno. Nonostante gli esperimenti, il lucerino rimase in dubbio sull'insuccesso e si chiese se anche sugli uomini, il morso, fosse innocuo, così propose di far mordere anche degli esseri umani proponendo come cavie i delinquenti. Tra le sue testimonianze inoltre, riportò delle osservazioni sulla tradizione del culto di S. Francesco che riguardava persone guarite da qualsiasi malattia solo grazie all'aver indossato per un giorno intero l'abito francescano, tradizione già osservata e annotata da Gorge Berkeley, che visitò il Meridione d'Italia nel 1717. Anonimo resta anche l'altro corrispondente incredulo che scriveva la Lecce, mentre è accertata l'identità di un altro inviato il cui nome è G. Davanzati , le cui relazioni sono andate perdute ma ricostruite grazie ai riferimenti forniti dall'anonimo lucerino. Galiani invitò Davanzati a scrivergli, ma dopo aver ricevuto le corrispondenze ne rimase deluso. Pensava di avere un'altra persona su cui poter fondare la sua incredulità giacché costui scrisse la Dissertazione sopra i vampiri, ma il Davanzati, come il Valletta ed il Caputi che già nel 1734 scrissero a favore dell'effetto del veleno e del morso, ritenne tossico, almeno in qualche caso, il morso della tarantola. Nel secolo successivo, verrà a rovesciarsi l'impostazione. Il protagonista di questa svolta sarà il sacerdote Domenico Solito che, in contrapposizione a quanto rigorosamente accettato e documentato dal Serao, nega il fondamento organico al tarantolismo, riducendo il fenomeno a manifestazioni di riti bacchici e di Cibele, Gran Madre e Madre degli dei, associata alla dea Demetra. Il suo culto era all'origine di carattere orgiastico con danze sfrenate al suono di flauti, timpani e cembali ed estasi deliranti durante le quali i coribanti, demoni al suo seguito e suoi servitori a cui era tributato un culto che si caratterizzava come una danza armata, si flagellavano ed arrivavano ad autoevirarsi. Sotto l'influenza greca, questo culto perse molte delle sue caratteristiche barbariche che riaffiorarono tuttavia prepotenti in epoca ellenistica. Nell'Ottocento erano disponibili tutti gli elementi che consentivano di considerare il tarantismo come un male ed una terapia che non dipendevano dal morso dei ragni pugliesi ma, per una lettura del fenomeno orientata in tale direzione bisognerà aspettare il nuovo secolo ed un nuovo medico leccese: Francesco De Raho il quale, in riferimento al fenomeno del tarantismo scriveva che il morso non è importante come agente patogeno, attribuendo la malattia ad altre cause individuali e che esso può, solo in certi casi, avere un valore occasionale. De Raho comprese in pratica che la tarantola non c'entra con le crisi ed inoltre anticipò l'idea che il dispositivo terapeutico viene ad essere il prodotto di un meccanismo di plasmazione culturale, come sosterrà anche De Martino successivamente. Aggiungerà, ancora, che l'individuo che crede o che effettivamente è stato morso dalla tarantola, è già convinto di quello che soffrirà, perché ha già visto nella sua vita, molti altri suoi compagni di sventura, ed inoltre sa già anche quello che solo gli resta a fare per guarire. De Raho si occupa delle tradizioni e delle credenze locali sul tarantismo, delle superstizioni, come le definisce, e analizza e descrive accuratamente le fasi della cura domiciliare tradizionale, pubblicando infatti quattro fotografie di tarantate, colte in un momento della danza terapeutica, aggrappate ad una fune che le sorregge dall'alto. Probabilmente, proprio una tale visione ampia della questione gli consentì di seguire un tracciato originale che lo portò ad una più efficace comprensione del fenomeno . I.7

Il probabile errore dell'approccio medico

Il considerare il tarantismo nella prospettiva medica, riducendolo quindi a malattia senza considerarne gli aspetti culturali, classificandolo come aracnidismo o disordine psichico, portò il fenomeno ad oscurarlo. L'unico studioso di quella scuola di pensiero che si distinse fu Schneider che scrisse nel 1984 I Riti Medicinali. Contemporaneo di De Martino, sottolineò come il fenomeno del tarantismo si manifesta in un orizzonte di rituale di ripresa ed integrazione dei momenti critici dell'esistenza, in particolare nei momenti di passaggio dalla pubertà all'età adulta ed è legato al tema della sessualità e dei conflitti generazionali, in un quadro di una cultura, in particolare contadina. E' significativo notare come proprio queste crisi della pubertà siano state sin dall'inizio associate, dai medici che hanno studiato il fenomeno, come risultato dei passaggi critici dello sviluppo individuale alla fine dell'infanzia . L'errore dello studio di tale fenomeno esclusivamente sotto l'aspetto medico fu qualificarlo in questa o quella malattia, anziché considerarlo quale simbolo mitico-rituale culturalmente condizionato. La malattia è un fattore che struttura le situazioni sociali, ed ogni malattia influenza in modo differente le risposte individuali e collettive, diventa un elemento culturale, unificante e deviante della complessa rete delle relazioni sociali. La stessa definizione di malattia, che non è mai una definizione solamente biologica e fisio-patologica, incorpora il modo in cui la società si organizza contro di essa ed il modo in cui il disturbo si rapporta alla realtà naturale. E' il riflesso di valori, di atteggiamenti e di relazioni sociali. Lo stato patologico diventa quindi, più un segno che una realtà, fa passare l'individuo che ne è affetto in uno stato sociale diverso, in un certo senso privilegiato, in quanto aumenta la sua visibilità sociale inserendolo in un gruppo altro e facendolo riconoscere come tale dall'insieme della società. L'immaginario collettivo riveste una valenza più importante della patologia stessa che gli ha dato origine, quando, come per il tarantismo il valore simbolico o religioso di tale malattia acquisisce una propria autonomia. I.8

Il Tarantismo e ciò che si può dire di esso

Curare i disagi psichici o fisici con la musica e la danza ha sempre destato vivo interesse, perché significa percorrere strade alternative dalla medicina ufficiale. Se poi si aggiunge la componente mitico-simbolica e magico-religiosa della taranta e della coreoterapia, allora il tema si fa persino affascinante. Per secoli lo è stato per medici, viaggiatori stranieri, artisti ed ecclesiastici, i quali, per curiosità o per ragioni di studio, si sono recati al Sud per conoscere di persona il fenomeno, ai nostri giorni del tutto estinto, e raccontarlo intessendo una tela di scritture che abbracciano riferimenti eterogenei e che ha costituito soprattutto in Italia un settore di interesse culturale. Proprio nell'eterogeneità dei caratteri consiste la particolarità di questo filone. L'interesse ed il discorso sugli stati altri, dà inizio al recupero di un insieme di figure storiche (dionisismo e stregoneria) ed etnologiche (sciamanismo, culti di possessione), di sicuro impatto. La trance, per esempio, coinvolgendo intimamente l'esperienza dell'individuo si propone come un ponte efficace per interpretazioni metafisiche dove l'irrazionale viene sostituito alle relazioni sociali. Non casualmente l'argomento attrae un pubblico molto ampio che coniuga l'accademia e gli interessi controculturali, come le sostanze psicotrope, gli psicofarmaci, le medicine alternative e la cultura dei rave. Tendenze, queste, da non sottovalutare rispetto agli studi accademici che giustamente sono stati più approfonditi durante gli anni recenti. Quello che si comprende però, se fermiamo la nostra attenzione proprio sulle oscillazioni di significato del tarantismo, è che ciò che possiamo dire o ascoltare sul fenomeno è nello spazio della messa in scena, della costruzione retorica, cioè dei discorsi. No c'è modo di arrivare alla sua verità essenziale, perché questa, al di là delle retoriche, non è altro che l'intreccio conflittuale dei discorsi che ne parlano.In altre parole, il tarantismo non è qualcosa che è, un'essenza identificabile, quanto ciò che si può dire di esso. Questi discorsi peraltro sono molto spesso semplificati, mere immagini, spot e slogan. Il loro valore non è esplicativo, ma è nell'essere risorse per la lotta simbolica, che ha come posta in gioco l'identità locale del Sud . I.9

La tradizione demartiniana

Molto dunque è stato detto e scritto su questo misterioso fenomeno, che è stato oggetto anche nelle indagini più recenti di approcci plurali per l'intreccio che presenta con discipline tra loro distinte ma non lontane, a causa appunto, dell'eterogeneità dei suoi caratteri: antropologia, etnologia, demologia, storia delle tradizioni popolari, storia della medicina., e molte ricerche, pur offrendo suggestive novità, restano tuttavia ancora condizionate dalla tradizione demartiniana, il cui peso, nonostante la frequenza e la prevalenza di atteggiamenti revisionistici, non sembra affatto ridimensionato . Sia per il rilevante contributo, sia per i percorsi tracciati, appare fuori discussione l'autorevolezza di Ernesto De Martino. Nacque a Napoli nel 1908 da Ernesto, ingegnere delle Ferrovie dello Stato e da Gina Jaquinangelo, fu il più importante etnologo e storico delle religioni, rinnovatore degli studi antropologici italiani negli anni del secondo dopo guerra, studioso della natura umana in tutte le sue complessità. Nella sua attività di studio e di ricerca, ha riflettuto su temi e problemi di ampia portata filosofica e psicologica, al centro di dialoghi interdisciplinari, basati su alcuni dei suoi fondamentali concetti e delle sue principali intuizioni, come quelle relative alla crisi della presenza, alla destortificazione del negativo e alla angoscia territoriale. La storica serie di spedizioni nell'Italia Meridionale dell'etnologo, che avrebbe sicuramente e profondamente rinnovato metodi e tecniche del lavoro etnoantropologico, cominciò nel 1952, quando De Martino effettuò la prima ricerca sul campo in Lucania, per lui terra del ricordo, villaggio vivente nella memoria e patria elettiva a cui fu intensamente legato e per cui condusse alcune delle sue ricerche più importanti, aprendola alla musicologia ed alla documentazione foto-cinematografica. Proprio nel 1952 fu pubblicato dalla rivista <> un articolo relativo ad una conferenza di Cesare Zavattini, tenutasi qualche anno prima, in cui veniva rivolto un invito agli scrittori a partecipare ad un bollettino che raccogliesse episodi ed avvenimenti riguardanti la vita della povera gente nelle contrade italiane, De Martino intervenne nel dibattito che ne seguì con un articolo nel quale riferiva l'importante iniziativa della famosa spedizione etnologica in Lucania nel settembre del '52, che faceva seguito ad altri viaggi già effettuati nella regione . Altre spedizioni nella regione seguirono nei due anni successivi. Tornò nuovamente in Lucania nel 1956 per registrazioni e ricerche sul costume del lamento funebre, e nel 1957, con un'altra equipe interdisciplinare in grado di affrontare gli aspetti sociologici ed antropologici, psicologici e perfino parapsicologici della ricerca sul campo, indagò sul fenomeno dei guaritori. Nel 1958, in seguito a tali ricerche, pubblicò presso Einaudi, Morte e pianto rituale nel mondo antico . Nel 1959 uscì da Feltrinelli, Sud e magia, in appendice al quale De Martino pubblicò il suo saggio Intorno al tarantolismo pugliese . Nel 1950 aveva avuto occasione di vivere e lavorare per sei mesi a Lecce, dal 14 febbraio al 20 agosto, ricoprendo la carica di Commissario straordinario della Federazione Provinciale del PSI. Nove anni dopo tornò nel Salento per studiarvi il tarantismo, dal 20 giugno al 10 luglio, con un'èquipe analoga a quella delle spedizioni precedenti in Lucania che includeva l'etnomusicologo Diego Carpitella , il dott. Giovanni Jervis, neuropsichiatra . Come sussidio allo psichiatra e per la somministrazione di test, fu chiamata a prestare la sua opera la dott.ssa Letizia Jervis-Comba , (psicologa) e, per l'approccio sociologico e religioso fu chiamata l'antropologa dott.ssa Amalia Signorelli . Il compito principale, quello di facilitare i rapporti tra l'èquipe e i tarantati fu affidato all'assistente sociale Vittoria De Palma. Dopo un paio di articoli e saggi preparatori, nell'agosto del 1961 pubblicò presso Il Saggiatore, La terra del rimorso, Contributo ed una storia religiosa del sud . Questo testo raccoglieva appunto i risultati della spedizione nel Salento. Il clima culturale (salentino, ma comune a tutto il Mezzogiorno d'Italia) non era dei più propizi ad accogliere, negli anni della pubblicazione questa opera che solo successivamente, per l'impianto interdisciplinare, per le molteplici questioni di ordine metodologico, ermeneutica, epistemologico e per la tensione etica che la animava, sarebbe diventata una pietra miliare nel campo dell'indagine etnoantropologica. L'opera demartiniana inerente a questi fenomeni, definita "Trilogia meridionalista" comprende Morte e pianto rituale, Sud e magia, concludendosi con La terra del rimorso. Quest'ultimo è considerato un libro di culto, un libro-icona attorno al quale si addensano e dal quale al tempo stesso si diramano, in un alternarsi di dichiarazioni di fedeltà e tentativi di revisione, una molteplicità di prospettive ed indirizzi di ricerca. Un destino comune a quello del suo autore che dopo trent'anni di ripudi e scomuniche dal mondo accademico e politico, vive oggi una fortunata, benché tardiva, stagione di riscoperta e valorizzazione del suo pensiero . L'anno dopo (1962), ad un convegno di studi religiosi a Cagliari, nella cui Università fu docente per molti anni, comunicò anche i primi risultati di indagine sull'argia sarda (fenomeno simile al tarantismo poiché sempre determinato dall'eventuale morso di un insetto ma trattato con terapie e rituali differenti), dopo la breve panoramica contenuta nel La terra del rimorso: studi destinati ad essere proseguiti dalla dott.sa Clara Gallini che, nel quadro del recente revival demartiniana diede un contributo decisivo per la Ricomposizione storico-critica della complessa figura di Ernesto De Martino, di certo uno dei maggiori intellettuali del Novecento. Negli ultimi anni della sua vita l'etnologo concentrò la sua attenzione su grandi temi esistenziali ed in particolare su quello della fine del mondo, con una serie di note e riflessioni a largo raggio che trovarono una significativa anticipazione nel saggio Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche, pubblicato nel 1964 in <>con una sistemazione postuma in un volume pubblicato nel 1971 da Einaudi e recentemente ristampato nel 2002, con una nuova introduzione di Clara Gallini e Marcello Massenzio . Ernesto De Martino morì a Roma il 9 maggio del 1965, lasciandoci in eredità la più utile chiave d'accesso ai problemi sul tarantismo, il lavoro in cui ha proposto il suo punto di vista, che non rappresenta solo il prodotto di una spedizione e dei seminari di preparazione, ma il frutto di una vicenda tormentata che dava corpo alle ragioni più profonde del l'essere etnologo: ricerca condotta in un periodo storico poco favorevole in un'Italia post bellica. Questa tensione si trasformò in strumento conoscitivo e guida all'indagine sulla storia dei gruppi subalterni e della loro cultura, con l'intento di utilizzare l'etnografia ai fini di una storia religiosa del Sud, intesa come nuova dimensione conoscitiva della cosiddetta questione meridionale. Nell'appendice V del La terra del rimorso, dal titolo Problemi di intervento, redatta dall'etnologo e dalla sua collaboratrice Vittoria De Palma, il problema viene visto nell'ottica dell'intervento sociale: non è in gioco solo la piccola questione locale meridionale includendovi in modo non declamatorio o deprecatorio, ma concreto ed operativo, la pesa di coscienza e l'intervento, non solo dell'ordine economico sociale, ma anche nella sfera della vita morale e del costume, dove si annida un'altra miseria, quella psicologica. Il Tarantismo senza dubbio morirà da sé tra poco tempo: ma proprio l'inerzia di quel "da sè" è malsana e mortale perché la legge interna della cultura è di procurare la morte del passato attraverso il suo lume della coscienza e della ragione I.10

Dopo De Martino

Dopo la scomparsa dello studioso, sulla sua figura e la sua opera hanno scritto quasi tutti i più grandi storici della religione, etnologi ed antropologi italiani . Stranamente però, nella saggistica avente per oggetto il percorso demartiniana, La terra del rimorso, rimane tra le opere principali dello studioso, quella meno rivisitata. La pubblicazione del libro avvenne nel '61 ma, solo a distanza di tempo, sono tornati sull'argomento altri studiosi tra i quali ricordiamo cronologicamente, Giovanni Jervis, che nel 1962 riprende le relazioni tra tarantismo e isteria, Annabella Rossi che dal 1968 al 1970 pubblica la celebre indagine su Le feste dei poveri e lo straordinario documento demolinguistico delle Lettere da una tarantata e che nel 1978 ritornerà nel Salento con Claudio Barbati e Rinfranco Mingozzi per un' inchiesta sui luoghi demartiniani commissionata dalla RAI; Clara Gallini, nel 1967 si addentra nel complesso scenario delle corrispondenze tra tarantismo ed argia sarda. Ricordiamo Alberto Cirese che nel 1971 si dedica al tema della ritualità magica nel tarantismo, mentre Miriam Castiglione nel 1976 propone in chiave socio-antropologica uno studio sull'universo femminile e sul lavoro nero nel Mezzogiorno con il saggio Il tarantismo oggi, proposte per una verifica (28-29 giugno 1976). Sul finire degli anni '70 Brizio Montanaro, tornando a ripercorrere lo scenario demartiniano de La terra del rimorso, ammonisce sui guasti provocati dall'impatto tra cultura di massa e culture tradizionaii, mentre vi era chi metteva in risalto la sconcezza di queste manifestazioni chiedendo drasticamente la loro abolizione. Si auspicava l'eliminazione delle tarantate ritenute non adatte alla politica turistica che si stava intraprendendo in quel periodo: le sorti progressive della modernizzazione non coincidevano più con l'ideologia popolare della taranta . Dai primi anni '80, però, il panorama degli studi si arricchisce di nuovi significativi contributi con Gilbert Rouget, sui rapporti tra musica e fenomeni di possessione. La sua tesi viene espressa in La musique et la trance in cui emerge chiaramente la sua visione sulla prospettiva adorcistica . Rouget rilegge il tarantismo collocandolo nel quadro più generale dei rituali di possessione. Questa è la prima, decisa rivisitazione dell'impostazione demartiniana che, se da un lato aveva sottolineato la coesistenza nel rito salentino dei due momenti dell' accoglimento e dell' espulsione, dall' altro ne aveva tuttavia evidenziato il carattere esorcistico: il Tarantismo non è nient'altro che un caso particolare di trance per cui propongo la denominazione di "possessione identificatoria" (.) questo tipo di trance, consiste, per il soggetto, nell'identificarsi con lo spirito che lo possiede, e per quelli che partecipano al rituale, e lo osservano, nell'interpretare la in questo modo la sua condotta. La mia teoria (.) consiste nel sostenere che quando questa è identificatoria e nello stesso tempo non repressa ma al contrario coltivata, - ciò che la distingue chiaramente dalla possessione diabolica - , si tratta non già di esorcizzare lo spirito che è all'origine della possessione ma invece di conciliarselo. In tal caso si ha a che fare non con un esorcismo ma, per prendere il termine proposto da Luc De Heush, con un adorcismo Un altro contributo, nel campo della trance e degli stati modificati di coscienza e più recentemente sulla riflessione identitaria locale, viene da Georges Lapassade, sociologo francese, attivo sulla scena salentina dal 1981 in occasione del progetto teatrale Il ragno del Dio che danza, ispirato alle baccanti di Euripide e significativa esperienza di ricerca-azione al centro di un fitto dibattito con gli studiosi locali. Lapassade, valorizzando la componente adorcistica del rito salentino, ossia le pratiche legate ai rituali di possessione, è un intellettuale che si pone al limite tra analisi classica del fenomeno del tarantismo ed invertendo nella concreta realtà dei movimenti giovanili che in un certo qual modo rielaborano alcuni elementi della tradizione in un contesto del tutto nuovo, contrassegnato da un forte antagonismo sociale. Ancora, nel 1983 si colloca il contributo di Fernando Panico, nel campo dell'indagine etnografica con Il vestito bianco, Ricerca etno-antropologica sul Tarantismo pugliese, e Angelo Turchini nel 1987 con Morso, morbo e morte. La tarantola tra cultura medica e terapia popolare, che lavorò sul doppio registro della letteratura medico-scientifica e di quella terapeutico-popolare. Quest'ultimo fece riaffiorare una lettura antica sul fenomeno molto più ampia di quella utilizzata dallo stesso De Martino, insinuando anche il sospetto di un uso magari un po' strumentale dei soli argomenti utili a rafforzare unicamente il suo quadro analitico. Nel 1989 sul piano della ricerca mitologico-simbolica e nell'indagine sugli esemplari musicali dell'area mediterranea si impone Gianfranco Salvatore con Isole Sonanti, scenari archetipici della musica del Mediterraneo e nel 1995 con La presenza di Dioniso nello scenario mitico-rituale del Tarantismo , mentre tra gli anni '80 e '90, la ricerca sul fenomeno del tarantismo, è tenuta in vita da Luigi Chiriatti, che, con Morso d'amore. Viaggi nel Tarantismo salentino , oscillava tra le attività di folklorista e di musicista, impegnandosi nella raccolta di materiali etnografici locali e di importanti documenti della musica di tradizione orale salentina. Sulla stessa scia, Rina Durante, ispiratrice del primo folk revival in un'intensa attività giornalistica, si impegnò a tenere in vita il dibattito sul tarantismo pugliese. In riguardo al culto popolare di S. Paolo si può aggiungere il contributo di Brizio Montanaro, sollecitato e guidato da Alfonso Maria Di Nola e pubblicato nel 1996, l'autore, in tre interventi sulla rivista <>, successivamente ripresi ed approfonditi nella sua opera San Paolo dei serpenti. Analisi di una tradizione, offre un apporto fondamentale alla comprensione delle complesse dinamiche storico-religiose del sincretismo tra culto paolino e tarantismo . Sull'innesto paolino va anche ricordato lo studio di G.L. Di Mitri che ha scritto vari saggi , frutto di ricerche d'archivio attorno alla letteratura medica attorno sul fenomeno e alle sue ipotizzate radice orfiche è Giorgio Di Lecce, con la sua suggestiva opera La danza della piccola taranta: Cronache da Galatina 1908-1993, a memoria d'uomo. I.11

Un caso di Epidemia Coreica a Venosa, uno dei primi esempi documentati di tarantismo in Lucania

Nel 1602 a Napoli vennero pubblicati I Tre Dialoghi di Vincenzo Bruno medico e filosofo di Melfi, il primo dei quali ha garantito la notorietà al suo autore considerando che l'oggetto di cui si occupa, il tarantismo, come ho potuto notare, sarà destinato ad essere dibattuto per secoli fino ai giorni nostri. Si tratta del Dialogo delle Tarantole di due filosofi dimandati, Pico et Opaco. Su Vincenzo Bruno, medico e filosofo, ho potuto estrapolare pochissime notizie. Nacque a Melfi, in Basilicata, intorno agli anni '60 del Cinquecento, come egli non trascura di ricordare nei frontespizi delle sue opere. Tra la città natale e la vicina Venosa ha probabilmente trascorso la maggiorparte della sua esistenza, avendo parte nelle Accademie che vi furono istituite con una piccola parentesi napoletana nei primi anni del Seicento dove, presumibilmente conseguì la laurea e dove, probabilmente, pubblicò le sue opere note . A prescindere da ogni valutazione della pubblicazione letteraria del melfitano, a me ha particolarmente interessato il Dialogo, operetta non sconosciuta agli studiosi del tarantismo, opportunamente citata già da De Simone e come su detto da Ernesto de Martino e conseguentemente da tutti gli altri , perché più esplicativa che colta. Essa riporta alcune nuove informazioni , rispetto a quelle già note agli autori e studiosi del Tarantismo che, il Professore Imbriani ha saputo ben sottolineare, sebbene il quadro interpretativo in cui l'autore si muove risulti modesto e rigorosamente fedele agli schemi della medicina meridionale. Il punto da cui prende origine la conversazione, ossia il Dialogo, è la testimonianza di un non identificato pugliese secondo il quale, nell'anno 1596, apparve nel cielo di Venosa una cometa che resistette dal 14 luglio al 2 agosto successivo. A questo strano fenomeno erano seguiti, com'era logico aspettarsi, secondo la mentalità dell'epoca, avvenimenti portentosi. Quell'anno, intanto, fu secchissimo e ventoso ed inoltre, secondo il nostro testimone, a Venosa tra le tante cose terribili e degne di memoria, accadde che molti uomini e donne furono morsicati dalle tarantole e assunsero, di conseguenza, una varietà estrema di comportamenti a dir poco curiosi. Vincenzo Bruno, narra avvenimenti di cui rivela di essere stato tra i testimoni oculari e la cometa come la definisce, che comparve nel cielo, scaldò ed inaridì i luoghi della terra raggiunti dai sui raggi, comportando conseguenze che si prolungarono per mesi e risultarono devastanti sui raccolti, determinando condizioni di penuria, di fame e di malattie. Queste le circostanze che causarono i comportamenti eccezionali delle vittime della cometa e dei morsi della tarantola. Bruno parla di : variazioni d'umore nei corpi e massime negli organi principali che creano malinconia che si traduce in mania Gli influssi della cometa, secondo lui, intensificarono il grado e la varietà delle reazioni derivanti dal morso del ragno, stimolando l'umore melanconico. Nello stesso mese, oltre alla cometa ed al prodigio dell'epidemia di Tarantismo, si verificarono molti altri fenomeni innaturali: si videro elevarsi, al tramonto, due torri di fuoco che causarono, nei giorni successivi, molta grandine dai chicchi grandi, uccidendo animali e devastando raccolti, due oche si levarono in aria battagliando per uccidersi e le galline morivano facendo le uova, ma L'autore aggiunge inoltre, molti altri esempi di eventi assolutamente straordinari verificatesi nel passato e scaturiti da apparizioni di comete. Per quanto riguarda le notizie in merito alle persone colpite dal morso, Bruno racconta di una donna che fu morsicata al piede destro e cantando, componeva versi in volgare ed in rima mentre prediceva il futuro con molte disgrazie poi effettivamente verificatesi. Un uomo, addirittura, era così convinto di dover partorire che gli posizionarono un bimbo tra le gambe. Un'altra andava gironzolando et diceva ch'era figlia di una donna tale, nominandola con l'avere tre altre sorelle seco, fingendo volersi far monaca (.) legeva l'Evangelio di Santo Giovanni, diceva l'introito della Messa, l'Ave Maria, il Paternostro et il Credo, con le litanie, faceva la riverenza (.) trovava le altre discepole sue attarantate, et quelle pigliavano da lei la lettione, si ponevano al ballo, mentre che si stracciavano, et poi si riposavano durando molti giorni questo ballare et cantare et comporre et quasi indovinare (.) ballando hanno parlato con leuto da cui dicevano ch'udivano la Tarantola, la qual loro diceva, tu ti chiamerai la Signora Tale et porterai teco il tal colore, la tal veste, il tal ventaglio o la tal cosa, sparivano al ballo, sospirando come se fossero state d'amore infocate (.) anzi non havendo quel che desideravano, parevano semimorte, et quel chi è stato di terrore, figliole di 4 o 5 anni con tal maestria nel ballare come se fossero state istruttissime in quell' esercitio, con spade in mano, pugnali, ospìti, secondo la proporzione del corpo, fanno modi di scrimire non mai pensati, gesti et atti compassionevoli, et di tremore, salti ncredibili, clamori, segni d'occhi, di mano in quell'età sì puerile (.) et, più erano morsicati la notte nel letto dentro le lor cose, donne poi onorate, et onestissime E dunque molte donne onestissime ballarono, lì a

Venosa

nel 1596, in modo apertamente lascivo, la maggiorparte usava anche un linguaggio irripetibile,. Così come Lalla Gammone pensò per molti giorni di essere una gran signora e si fece servire riverentemente da molti giovani, anche il maestro Fonzo Spicchillo, sarto e zoppo diceva di essere il famoso musicista veneziano Giovanni Agostino, al servizio del nipote del Duca di Ferrara e davanti ad un malridotto clavicembalo ed una rebecchina, improvvisava canzoni originali. Un'altra situazione eccezionale fu vissuta dal fratello di un certo maestro Giovanni Antonio che diceva che la sua Signora Faustina Tarantola, attraverso il liuto, gli aveva detto di recarsi davanti al monastero di Santa Maria della Scala per gridare ad alta voce il nome di alcune monache, da lui mai né viste e né sentite. Il maestro, non avendo risposta da nessuna, fu condannato dalla sua Signora ad altri giorni di ballo infatti, se ne tornò ballando da un'altra strada, con due spade in mano. La meraviglia fa da padrona dinanzi a questi fenomeni, infatti, l'autore si definisce interdetto anche se la sua convinzione riguardo al veleno è chiara: causa di smanie, frenesie, altri mali ma il predire et il conoscere, che quella sia la maestra l'altra la discepola, quello il capitano, quest'altro il soldato, questo il padrone, quello il servo, non so che dirmi Il testo riporta, inoltre, i casi in cui si evince la forte rivelazione di una seconda presenza agente nelle persone, descrizioni, che ci lasciano ancora più confusi, perché non si riesce a distingue con chiarezza il limite che separa le Tarantole dagli spiriti possessori o demoni, che pure fanno il loro gioco nell'epidemia che si è scatenata. La parte più interessante del Dialogo, comunque, sembra essere proprio quella in cui Vincenzo Bruno, descrive minutamente, per la prima volta, le fasi di risoluzione della crisi attraverso la musica, il canto ed il ballo, come un progressivo processo di liberazione dal potere della Tarantola. Ciò si evince, specificatamente, dal racconto, piuttosto vivace, di un ragazzo ed una serva che ballarono per quattro giorni rispondendo ai comandi della loro signora tarantola Caterina . In questo panorama, a prima vista estremamente disgregato, contraddittorio e punteggiato da tratti assurdi, l'unica certezza sembra diventare il ballo, unico e vero rimedio per debellare quel veleno che, se non dovesse essere sconfitto in tal modo, nulla potranno gli antidoti o eventuali vari medicamenti.